传统政治文化与儒家学说紧密联系。儒学成为中国古代文化的主干，但又不是纯粹的儒学文化，春秋战国时期，道、儒、法、墨等各种文化纷纷登场，学派林立，百家争鸣，文化之间相互影响、相互吸收借鉴。秦统一中国后，法家文化登上历史舞台，成为官方政治文化。但是，秦朝统治者对法家思想的极端发展以及法家思想在实际操作中自身无法解决的矛盾造成了秦的速亡。西汉时期，统治者总结历史经验，认为儒家文化更适合和平时期的国家治理，儒家文化便成为官方文化。此后，儒家文化成为封建社会的占统治地位的思想文化，在历史进程中，儒学为了适应时代发展，也主动吸收道家、法家及其他的外来文化，但是不管怎样改变，儒学一直在封建社会居统治和主导地位。本书在研究传统政治文化时，也基本上是按照儒学的历史发展这一脉络进行。
传统政治文化作为一种统治文化，从历史阶段来说，兴盛于春秋战国时期，结束于清朝灭亡。本书主要是从政治思想的角度来讨论传统政治文化。关于传统政治文化的历史发展时期，学者们在研究时，因角度不同，所树立的标准不一样，对传统文化的历史分期也存在很大差异。萧公权把中国古代的政治思想分为三大历史阶段：一是思想和文化的创造时期，从孔子降生至秦统一（前551~前221），常称为先秦时期；二是因袭时期，自秦汉至宋元（前221~1367）；三是转变时期，即明清时期（1368~1898）。钱穆把中国传统文化分为“先秦”、“汉唐”、“宋元明清”三个时期。李泽厚在研究中国传统思想文化时，按封建王朝的更替顺序，对当时具有代表性的政治思想进行详细研究。赵吉惠则把古代文化分为六个时期：殷周时期是传统文化的孕育与胚胎时期；春秋是初步发展时期；战国为理论化时期；秦汉是主体多元格局时期；魏晋至唐宋是融合与演变时期；明清是反省和总结时期，这一分期又相对细化了。
综合以上学者的研究，以及对传统政治文化的历史界定，本书从以下四个时期来研究传统政治文化：一是春秋战国时期，即百家争鸣的文化时期；二是秦汉时期，文化由多元化逐渐走向以儒学为主导地位的时期；三是魏晋至唐宋时期，以儒为主，儒释道融合时期；四是宋明理学时期；五是明清时期，思想文化启蒙并向近现代化转型时期。
一、先秦时期的主要文化思想
先秦时期，思想空前解放，文化流派众多，这一时期是中华文化形成的源头。
春秋时期，随着社会生产力的发展，旧制度逐渐走向没落和崩溃，新制度逐渐诞生并成长，政治社会发展出现了一些新特征：王室衰微，诸侯争霸，礼崩乐坏。随之，思想文化上出现了日益繁荣的局面，教育由“学在官府”移向“学在民间”，许多当时的学者创办了“私学”。“士阶层”即知识分子阶层不断成长起来，这为“百家争鸣”局面拉开了序幕。
到了战国时期，政治势力上形成了“七国争雄”的局势。当时的诸侯国都面临着如何解决内政外交，如何在竞争中求生存、求发展的问题。在复杂的形势面前，统治者们急于求得治国理政的人才，他们求贤若渴，大力招揽人才，礼贤下士成为当时的社会风尚。各诸侯国对人才的重视，为知识分子提供了用武之地。他们针对当时社会大变革所遇到的问题，表明自己态度，提出主张、观点和要求，并形成不同的派别。因派别林立，观点各不相同，人们称之为诸子百家。各家各派著书立说，议论时政，他们之间既相互批判，又相互影响，把百家争鸣的局面推向了高峰。春秋战国时期形成的各种流派的学术思想，成为后来中国思想文化的主要源头。
春秋战国时期的思想文化，按当时知识分子对社会现实的态度和思想倾向而言，大致可分为三类：一是留恋过去，从而力图维持和恢复旧文化旧制度。儒墨两家属于此类；二是承认社会现实状况，根据实际制定政策，以迎合社会发展趋势，主张“世异则事异”“事异则备变”。
《韩非子·五蠹》。法家属于此类。三是对于一切新旧社会均感厌恶，力图使自己超越社会现实，追求“自我”、追求“精神自由”。道家属于此类。
（一）儒家文化思想
1. 孔子的思想。
孔子生活在礼崩乐坏、天下无道的春秋晚期，他十分崇拜夏、商、周三代的圣王之治，他曾感叹道：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”
《周礼·礼记》。但夏、商两代，年代久远，考证不足，“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”
《中庸》。而且，他认为：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
《论语·八佾》。也就是说，殷继承了夏礼，周继承了殷礼。因此，孔子极力维护周礼，“从周”成为孔子思想文化的出发点。“从周”的具体主张是“正名”，所谓“正名”，就是以周礼为准则，确定君臣父子的名分等级，各安其位，各守其职。“正名”是为政的出发点，子路和孔子在讨论为政问题，子路问首先应该做什么时，孔子答曰：“必也正名乎。”“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”
《论语·子路》。齐景公问政，孔子答曰：“君君，臣臣，父父，子子。”
《论语·颜渊》。孔子正名的目的主要是稳定当时混乱的社会秩序。名分确定后，孔子就提出了一系列政治主张，具体来说，主要是以下几个方面：
一是“仁”的思想。“仁”是孔子思想的核心，孔子对仁有多种解释。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”樊迟问仁，子曰：“爱人。”仲弓问仁，子曰：“己所不欲，勿施于人。”
《论语·颜渊》。子贡问仁，子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
《论语·雍也》。孔子对“仁”并无确切的定义，但从其言论来看，要实现“仁”，首先要从个人做起。个人要“修身”、“正己”，从而主观上达到“仁”，然后推及到他人，并作为处理人际关系的准则，最后实现天下归仁。
《大学》中所谓“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
《大学》。说明了仁的发展和推行顺序，由个人到他人，由国家到天下。由此可见，仁作为最高的道德境界，既是孔子所追求的高尚人格，也是他所追求的政治理想。
二是“礼”的思想。如果说“仁”是人们所追求的理想人格，它是内化的，“礼”则是“仁”的外在具体表现形式。“礼”从广义上讲，包括社会的一切典章制度；从狭义上讲，指的是礼节仪式。《礼记·礼运》记载古代的“八礼”，即丧礼、祭礼、射礼、御礼、冠礼、婚礼、朝礼、聘礼。这些“礼”既是典章制度，又是礼节仪式。“礼”的功能是确定社会等级关系，维护社会秩序和社会稳定。“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”
《礼记·曲礼上》。这些论述表明了当时 “礼”在社会中的重要作用。
三是“德政”思想。儒家主张政治和道德是合二为一的。首先，在德与刑的关系上，孔子主张道德为主，刑罚为辅，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
《论语·为政》。孔子非常重视德礼的作用；其次，孔子认为施政的过程也是道德教化的过程。季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者正也。子率以正，孰敢不正？”
《论语·颜渊》。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”
《论语·子路》。在孔子看来，一切皆以修身为本，从政者须先修身，然后才能正他人。
2. 孟子和荀子的思想
孟子是孔子的孙子子思的学生，他继承并发扬了孔子的思想，孔子思想以“仁”为核心，孟子进一步发展为“仁心”和“仁政”。
“仁心”即人性善说，孟子认为仁心是人所共有的，因此，“人皆可以为尧舜。”孟子用一个例子来证明人性善：一个孩子快要掉进井里，看到的人自然会产生同情心、怜悯心，由此可以得出结论：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”
《孟子·公孙丑上》。仁义礼智“四端”成为孟子伦理道德的核心，继承并创新了孔子“仁”的思想。
“仁政”思想主要体现在孟子重视人民的利益诉求。首先，孟子主张人民应当获得实际的物质利益，然后仁义之道才能推行。“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，故辟邪侈，无不为己。”
《孟子·滕文公上》。其次，在君民关系上，孟子认为：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
《孟子·尽心下》。同时，统治者要关注民心向背，民心向背关系国家存亡，“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”
《孟子·尽心下》。以上观点说明孟子不仅仅强调仁义的作用，他把义和利有机结合起来。
荀子的主体思想属于儒家，同时又吸收了诸子百家的思想，他是最早把儒法结合起来的思想家之一。荀子思想中含有法治的内容，但并不能说明他就是法家思想，总体上说，荀子仍然继承的是孔子思想，他思想的核心价值是“仁义”，提倡“王道”，反对“霸道”。而且，荀子认为人仍然在社会中起主导作用，他认为：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”
《荀子·君道》。荀子遵照儒家的人治思想论述自己的政治主张。
荀子的“人性恶”论，是对儒家思想的创新，他认为“人之性恶，其善者伪也。”
《荀子·性恶》。荀子的此观点和孟子人性善的观点正好相反。荀子认为人天生就有趋利避害之心，天生就有各种欲望，即使圣人也不例外。人的这些本性若任其发展，不加节制，人与人之间就会争斗不息，相互残害，社会就会陷入混乱状态，为实现社会的安定有序，就需要制定礼仪，限制人性恶的一面。 “人生而有欲。欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”
《荀子·礼运》。就此方面来说，荀子强调“礼”，礼是调节社会关系和人们生存的必要手段。可以看出，荀子继承了孔孟思想，并有所新发展。
（二）道家文化思想
道家早期的思想主要以老子和庄子为代表，总体而言，道家的政治思想主要体现在两个方面：一方面主张无为而治；另一方面主张实现小国寡民的治国理想。
老子认为，“道”是世间万物的本源，世界的生成模式是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。
《老子》第四十二章。道也是万物的普遍法则，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
《老子》第二十五章。“道法自然”即道以自然而然为法则。基于此，老子认为统治者应实行“无为而治”的方法，治理国家应顺其自然，尽可能不去干预社会活动，让百姓有自由自主的活动空间，从而上下相安，各得其所。 他说：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化”，
《老子》第三十七章。“我无为，而民自化；我好静而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。
《老子》第五十七章。统治者对百姓越宽厚，民风越淳朴；越是严刑峻法，繁文缛礼，民心越不古。
统治者的有为，往往给人民造成巨大的痛苦，而这种痛苦主要来自三个方面：赋税多，刑罚重，穷兵黩武。“民之饥，以其上食税之多，是以饥”、
《老子》第七十五章。“民不畏死，何以死惧之”、
《老子》第七十四章。“天下无道，戎马生于郊”。
《老子》第四十六章。他认为统治者要做到“处无为之事，行不教之言”。
《老子》第二章。具体的做法就是“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲使心不乱”。
《老子》第三章。
政治上清静无为的主张，引导出“小国寡民”的思想。老子认为人们的生活应该是质朴、原始的，“使民有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”
《老子》第八十章。即消灭一切技术和文化，把人们的社会关系和交往降到最低限度。老子把奇巧利器视为祸患源头，把文化视为争权夺利的工具，为了避免祸乱和争名夺利，须将这些东西毁掉。老子还主张“愚民”，使人民回到质朴状态，以便于更好地治理，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”
《老子》第六十五章。
道家的主张和儒家的思想完全不同。儒家主张积极入世，即每个人都应当做一个有所作为的君子。道家则主张消极避世，道家认为儒家所主张的仁义礼智，不但使社会不能得到治理，反而导致社会混乱。庄子对儒家提出的仁义礼智的批判更深刻。首先，庄子认为，仁义礼智违背人的本性。人的性情是多样的、自然的，而圣人偏要把它固定在仁义礼智这样一个僵死的框架内，违背了人的本性。要让人们按本性生活，就应当全部抛弃仁义礼智。其次，仁义礼智造成虚伪和相互争夺。“爱利出乎仁义。捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”
《庄子·徐无鬼》。行仁义就能得到爱和利，这就会出现假仁假义的伪善，给贪婪者提供达到目的的工具。社会中的贫富贵贱、欺诈争斗等罪恶现象，都是仁义礼智推行的结果。同时，仁义礼智成为窃国者的护身符，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义存焉。”
《庄子·胠箧》。庄子认为，只有打倒圣人，抛弃仁义礼智之规，大盗才会消除，民风才会淳朴，天下才会由大乱转为大治。
（三）法家文化思想
法家思想的实质主要是关于专制主义的政治学说，他对当时中国的统一起到了积极作用。秦朝的统一证明法家思想的胜利。前期的法家分为三派：以商鞅为代表的重法派，以申不害为代表的重术派，以慎到为代表的重势派。
法家思想之集大成者是韩非，他批判地继承了商鞅、申不害、慎到的学说，将法、术、势有机地结合起来，形成了一套完整的以中央集权和君主专制为核心的思想体系。韩非说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”
《韩非子·难三》。“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。”
《韩非子·定法》。这是韩非对“法”的界定，“法”是大臣治理国家的工具，它是由政府明令公布，要求百姓遵守。“法”的主要内容是赏和罚，赏罚是君主实行统治的两个权柄。关于“术”的涵义，韩非认为：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”
《韩非子·定法》。“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”
《韩非子·难三》。“术”就是权术，是君主使用、驾驭、考察群臣的一种手段。君主的“术”要深藏不露，如果无“术”，君主就会受蒙蔽，无法查奸。什么是势呢？韩非说：“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”
《韩非子·八经》。在法、术、势三者中，韩非更强调“势”，势是法和术的前提条件，如果君主没有掌握生杀予夺的势，就无法号令天下，君主就不成君主，法、术就无从谈起。韩非之所以注重“势”，目的是鼓动君主把全部权利掌握在自己手中，成为最高的绝对权威。做到法术势三者的结合，就可以做到“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。”
《韩非子·扬权》。
此外，韩非还主张实行思想和文化专制。他提出必须用法令来规范人的思想，“境内之民，其言谈必轨于法”。
《韩非子·五蠹》。君主不但要颁布法令，还要宣传法令，使人人皆知，“明主言法，则境内卑贱莫不闻知也”。
《韩非子·难三》。在韩非看来，人人服从法令，是维护当时统治秩序的最好办法。韩非主张通过法令禁心禁言，“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”，
《韩非子·说疑》。他认定儒士、纵横家、游侠、侍臣、商工之民等五种人，是社会的害虫即“五蠹”。 禁心禁言的主张从根本上扼杀了人的精神生产活动。不但如此，韩非还猛烈抨击诸子百家，特别是儒、墨之学，他把一些国家的衰亡原因归于儒学的影响，指责儒学为“邦之蠹”。他认为“祖述尧舜，宪章文武” 的儒学为“愚诬之学”。
法家的思想在当时适应了新兴地主阶级建立中央集权封建帝国的要求，特别是为秦始皇统一六国提供了思想理论基础。韩非提出的法、术、势三者结合的主张，成为历代帝王统治、镇压人民的思想工具。
二、秦汉时期的主要政治文化思想
秦统一后，建立了中央专制主义的封建政权。在思想文化上，采用了以法家为主的政治主张。为了打击思想自由，秦始皇发动了焚书坑儒，实际上是儒家和法家思想的冲突达到了高潮。焚书坑儒的发动使君主专制得以空前强化，但同时也为秦灭亡埋下了伏笔。秦朝是一个短命的王朝，前后加起来近十五年，因此，此时期内思想文化的发展主要是在两汉时期。
秦的迅速灭亡，使法家思想和法治政策受到了深刻的质疑和责难。西汉初年，为了稳定社会，安定民心，恢复生产，以刘邦为代表的统治者开始总结经验教训，寻求适合自己统治的思想和理论依据。在这方面，陆贾、贾谊和董仲舒做出了重要贡献。
陆贾是针对汉初特定的时代环境提出具体政治主张的第一人。《史记》曾记载，陆贾经常在刘邦面前称道《诗》、《书》，刘邦最初认为是迂论，并产生反感，曾骂陆贾：“乃公居马上得之，安事《诗》、《书》！”陆贾则反驳道：“居马上得之，宁可以马上治乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”
《史记·陆贾列传》。刘邦哑口无言，并命陆贾为他总结秦亡汉兴的原因和自古以来国家兴亡成败的经验教训。陆贾共写十二篇，总称《新语》。陆贾巧妙地将儒家的仁义和道家的无为结合起来。自先秦道家创立以来，后世的学者常常把“无为”和“有为”对立起来。而陆贾突破和发挥了老子“无为”的概念，把“无为”解释为“有为”。“昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。周公治礼作乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑法格悬，而四海之内，供奉来臻，越上之君，重译来朝，故无为者，有为也。”
《新语·无为》。陆贾的所谓“无为”实际上是在思想上倡导仁义，在政治上实行无为，其核心就是要求政府减少对社会的干预，轻徭薄赋，减轻刑罚。这就是指导汉初政治的“黄老之学”。西汉前期，文帝、景帝、窦太后都崇尚黄老思想，同时，黄老之学的在汉初的推行，收到了良好的社会效果。政治上的清静无为、轻徭薄赋，使生产发展、社会安定，出现了文景之治的大好局面。
西汉经过七十年的休养生息，地主阶级的统治地位已巩固，社会经济有了新发展。但随之也出现了严重的社会问题，地方势力拥兵自重，地主豪强土地兼并，贵族官僚贪得无厌。无为而治的黄老思想已经不能适应统治者的要求，于是，主张积极有为、加强君权、实现大一统的儒家学说再一次活跃起来。在这个背景下，汉武帝接受了董仲舒“独尊儒术、罢黜百家”的建议，儒学上升为统治思想。
董仲舒的政治理论出发点是从如何调节天人关系入手，提出了天人合一的思想。他认为天、地、人是构成人类社会的三个基本要素。“天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”
《春秋繁露·立元神》。天地人三者是一个完整的整体，如果“三者皆亡”，社会将不复存，国家就会灭亡，“父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑”。
《春秋繁露·立元神》。三者之中，天包涵着整个宇宙和社会，天有“十”端组成：“天地阴阳木火金土水人”，“十端”有着内在的生成关系。人则处于天地之中，天通过阴阳五行与人沟通，于是天不再是单纯的自然物，而是和人一样具有情感，“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”
《春秋繁露·为人者天》。因此，天道即是人道，这就是“天人合一”的思想。
在天人合一的基础上，董仲舒进一步阐发了“君权神BITvCZRyrXJMKGMYRks8djwtAriUmoJLX+u2m3r83c8=授”的思想。天创造了世间人和物之后，还必须派出代表来管理这个世界。而至于派谁，就有天命来决定。“天子受命于天，天下受命于天子”。
《春秋繁露·为人者天》。上天在委派代表时，赋予了他很大的权力，因此君主能“立于生杀之位，与天共持变化之势”。君权神授论的炮制，使君权统治变得至高无上，神圣不可侵犯。董仲舒的论证直接为当时的统治者强化君主专制与集权提供了理论依据。
但是，君主个人权力过于强大，也会走向反面，君主如果滥用权力，可能会造成社会混乱，甚至政权颠覆，这就违背了统治阶级的整体利益。董仲舒又利用天的神威对君主的行为给予约束和规范。上天对君主并非有任何特殊恩赐，天所以立之为君，是因其德行能使人民安居乐业，“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。君命授于天，意味着君主在实施统治权力的同时，还要对天负责，必须遵循天的法则，
《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。“庆赏罚刑，当期处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也；”
《春秋繁露·四时之副》。若君主违背天道，滥用权力，就会遭到天的责罚。
此外，董仲舒运用阴阳之道，概括了人们之间的社会政治关系。他认为世间任何事物或现象都有其相对的方面，形成一系列相对关系。这些关系都受阴阳之道的支配，阴阳之间的关系是阴兼于阳，阳制约阴。在具体的社会政治关系中，有三对最基本的关系，即“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。君主居于社会政治关系的顶端。董仲舒运用阴阳之道又提出了德刑兼备，以德为主的思想，他说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。”
《汉书·董仲舒传》。在董仲舒看来，君主在政治上要多行德政而少用刑罚。
总体上说，董仲舒的主张采用了调和的方法，对诸子学说进一步融会贯通和改造创新，建立起一套新的思想政治体系，这是中国封建社会第一个比较成熟的思想政治形态。它的产生，标志着封建统治者经过反复的探索、比较和实践，确立了适合自己需要的政治思想体系，对中国封建社会产生了深远的影响。
三、魏晋至隋唐时期的主要政治文化思想
东汉末年，群雄并起，社会动荡，从此，中国陷入长期分裂割据的局面，这个时期经历了300余年。大一统的局面被打破，没有了统一的中央政府，客观上给思想文化的自由发展创造了一个宽松环境。这一时期，中国文化又呈现出多元发展的局面，思想解放、思维活跃，以儒学为独尊的模式逐渐崩溃，当时的士阶层可以自由研究和发挥诸子百家的思想，各种思想文化在多元发展中相互交融交汇。
（一）玄学的兴起
魏晋时期发展起来的玄学，标志着儒道进一步融合，成为当时主要的社会思潮；两汉至隋唐时期发展起来的佛教和道教也大大冲击了传统儒学，中国文化此后出现儒释道三足鼎立的局面。
魏晋玄学源于清议，清议又逐渐转变为清谈，在这种时代风气中，玄学产生。在汉代，由于传统的选官用人制度产生危机，如何选拔考核官吏成为人们关心的问题，清议就源起于对人物的品评。早在汉高祖时期，刘邦就曾下过求贤令，要求各地推荐贤才。汉武帝时，每年由州郡举茂才、孝廉，成为取士的主要渠道，同时还采用征辟的方法，将学有所长的人士召到朝廷，委以官职。汉代这种取士方法导致人物品评之风流行。东汉后期，自党锢之祸后，这种风气更加盛行。到曹魏时期，对人物品评越来越细致，从德行到才学等，在方法上更具有系统性和理论性，并逐渐成为一专门之学，刘劭的《人物志》就是早期的人物品评的理论总结。
曹魏之后，清议转变为清谈，一般认为，清议是朝野对国事公正的议论，清谈则为纯理论的辩论。清谈作为一种新的思想交流方式，没有严格的师承关系和家法限制。在谈论时，每个人的人格关系是平等的，大家可以各抒己见，甚至互相诘问，决出胜负。参加清谈的文人们，除对敏感的政治问题有所顾忌避而不谈外，其他内容可尽情发挥。这种谈论方式，给文人们带来一个学术自由的环境，促进了思想的升华。
清谈的代表人物是何晏、王弼，他们推崇“三玄”，即《老子》《庄子》《周易》。文人们以三玄为本，解经求义，或者以儒解释道，或者以道解释儒，或者调和儒道，探索宇宙、社会、人生之道，玄学因此而得名。玄学的哲理思辨打破儒术独尊的格局，原来因罢黜百家而沉寂下去的诸子之学又破土而出。玄学也为佛教在中国的传播提供了媒介和机遇。
（二）佛教的中国化
魏晋至隋唐时期，是佛教在中国传播、流行时期。佛教本来是印度文化，自两汉时期传入中国，到隋唐时期形成中国化的佛教，此后，佛教成为中国传统文化的一部分。
佛教在中国的传播和演变大致经历了三个阶段。第一阶段是佛教在中国扎根生长时期。在两汉魏晋，刚刚传入中国的佛教主要依托社会上盛行的方术、道术和玄学得以传播，并逐渐成长，形成气候。第二个阶段是佛教逐步独立，获得迅速发展时期。在晋朝末年，即南北朝，统治者的信仰、提倡和寺庙经济的繁荣，为佛教的蓬勃发展提供了政治经济保障。佛经的翻译质量大大提高，对教义的理解更深化。佛教信徒人数大量增加，宗教组织不断完善。南北朝时期佛教已经形成独立的寺院经济，并拥有大量的土地。据统计，梁朝有寺院2864所，僧尼82700人。北魏末期，其国都洛阳有寺院1364所。这个时期因佛教势力膨胀，影响扩大，一些帝王如北魏太武帝、北周武帝曾发动大规模的灭佛运动。第三个时期是佛教鼎盛时期。在隋唐时期，佛教经过长时期的改造、重构和融合，逐步从印度佛教中分离出来，形成中国化的佛教宗派和佛教理论，成为中国传统文化的一部分。此时期中国佛教已经形成自己的宗派，如天台宗、法相宗、华严宗、禅宗等。
佛教基本思想宣扬人生充满痛苦，只有信仰佛教，视万事万物皆为空，才能摆脱痛苦。佛教的基本内容包括四个方面：四谛说、缘起说、轮回说和三法印等理论。其中，四谛说为佛教的核心。
四谛说是全部佛教教义的总纲，它具体说明了产生痛苦的原因和结果，以及解脱痛苦的方法。谛即真理，四谛指苦、集、灭、道。“苦”是佛教对人生的总评价，苦共有八种：生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、五蕴盛。五蕴指构成人生的五种因素：色（肉体）、受（感受POjfGJck4CVJ3RiYaRDCtAju0kfbJDekm5iAi+8jyZQ=）、想（思想）、行（意志）、识（意识）。五蕴使人产生欲望，欲望不能满足则会产生痛苦。八苦的内容基本上是人的物质需要与精神需要，即人的欲望，因此在佛教思想中，“ 欲” 是苦源。
“集”是造成人生痛苦原因的集合。人生痛苦的原因是烦恼，人有六大烦：即贪、嗔、痴、慢、疑、见。“贪”指贪欲，“嗔”指愤怒、仇恨，“痴”即愚昧无知、不明事理，“慢”指傲慢自负，“疑”指怀疑佛教教义，“见”指违背佛教真理的见解。人因烦恼而迷于事理，造成身体、语言、意识不善。如何消除烦恼，这需要灭、道。
“灭”指人生痛苦的解脱、灭寂，佛教徒称这种境界为“涅槃”或“圆寂”。灭大致可分为两种：一种是彻底解脱，即死亡，它不仅灭除了生死的因，也灭尽了生死的果，不再受生。一种是精神解脱，即肉身仍活在世上，但贪欲已除，烦恼已绝，不为尘世所累。要做到精神解脱，就要达到四大皆空和无我的境界。四大又名四界，指地、水、火、风。佛教认为，皮肉筋骨属地界，精血口沫属水界，体温暖气属火界，呼吸运动属风界。对人来说，四界合则生，散则灭。人的血肉之躯是地、水、火、风结合而成，且相互转化，每个人是无法预知这种转化的。因此，四大皆空，也就是“ 无我” 。既然四大皆空，就不必留恋尘世，避免世事的烦扰。
道是摆脱痛苦，追求涅槃的方法、途径。佛教主要讲八正道和三学。八正道指：正见（正确的佛教见解）、正思（正确的佛教思维）、正语（语言合乎佛法）、正业（行为合乎佛法）、正命（生活合乎佛法）、正精进（努力止恶扬善，不懈怠）、正念（铭记佛法）、正定（正确的禅定）等八种通向涅槃的修行方法。三学指：戒学、定学、慧学。戒学即佛教的戒律；定学指心住一境，杂念不生，身心俱静的精神状态；慧学指智慧之学, 指通过修行佛理，获得确定的认识，做出是非善恶的判断，得到佛法洞察一切实相的智慧，以达到解脱的认识能力和境界。
佛教的传播和流行给中国社会带来了深远的影响。首先，在文化方面，佛教与儒学、道学的融合，从本体论、人生观、价值观及思维方式等方面影响了中国本土文化。其次，佛教给社会普通民众的生活也带来了新的内容，包括人们的生活风俗发生了一些变化。再次，在政治生活方面，佛教为了自身的生存和发展，迎合王权，对宗教理论作了调整和修改。同时，佛教中教义主张佛性平等、众生平等的思想，也获得了普通民众的支持。
四、宋明时期的主要政治文化思想
宋明理学是儒释道三种思想融合的产物，它融三家思想为一体，发展成为一种新的独立而完备理论体系的文化成果，是封建社会后期发展起来的“新儒学”。理学思潮兴起于北宋。唐末至五代时期，社会长期动乱，维护封建统治的伦理纲常遭到严重的冲击破坏。特别是五代时期，世风日下，不讲名节，甚至权力更迭中以臣弑君。在这种情况下，宋统一中国后，一些士人从研究学术的角度出发，力图建立一种比汉唐儒学更为完备的政治学说，以规范人心，达成共识，重振纲纪。
从文化教育角度讲，宋代的学术环境比较宽松，知识分子有一定的讲学和著书立说的自由。宋代的教育事业比较发达，官方允许民间办书院，为理学发展提供了良好的氛围。此外，唐中期以来的疑经惑古之风和佛、道的盛行，也为理学的形成提供了条件。汉唐的经学家讲解经典时，讲法繁琐，常常把经书上的一句话，讲出数万言，有时故意使用一些令人费解的语句。后学者必须恪守家法或师法，不许发挥。对于儒家经典，经学家们常常只引证，不论证；只做章句上的训诂，不做义理上的诠释。后来的理学家们吸收了佛、道之学的思维方式和论证方式，对于儒家经典，他们不再拘泥于章句，而是演绎其中的义理，重新建构儒学思想体系。
理学又称“道学”或“性理之学”，基本论题是探讨人性与天道关系，即人与外部世界的关系，或人性与自然的关系问题。理学流派众多，传统上按其基本倾向不同划分为理学和心学。理学把理（天理）作为思想核心，由周敦颐创始，经张载、程颢、程颐发展，集大成于朱熹，因此又称程朱理学；心学把心作为思想核心，创始于陆九渊，完成于王阳明，因此又叫陆王心学。无论哪一流派，都在理与欲、义理与功利、公与私的冲突中，强调理、义理、公的方面，控制欲、功利、私的方面，主张以道心制约人心, 以公灭私, 以理去欲。
“天理”与“人欲”之辩是宋明理学的基本问题之一，程朱理学提出的“存天理，灭人欲”对当时的封建社会影响比较大。什么是“天理”呢？张载解释为：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且能，则天下必归焉。”“天理者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已。其行己也，述天理而时措之。”
张载：《正蒙·诚明篇》。天理是普遍的道德标准，能通天下人之志，悦天下人之心。张载认为，所谓“人欲”就是人的物欲、私欲。人们之所以很难达到理想的道德标准，是因利欲之心的存在，“仁之难成就矣。人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相反”。
张载：《经学理窟·学大原下》。基于此，张载提出协调“天理”和“人欲”的方法，他将天理比作明镜，要人们对照核查，以发现私己。人们只要经常核查，就能在道德方面逐步提高。
朱熹对天理和人欲的认识又进一步解释。他认为：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣父子、兄弟夫妇朋友岂不是天理？”，
《朱文公文集》卷五十五。“天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理的件数。”
《朱文公文集》卷十三。朱熹认为，仁、义、礼、智、君臣父子、兄弟夫妇才是人类社会的天理。何为人欲呢？他认为，人的正常生理需要不是人欲，而是天理，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。
《朱文公文集》卷十三。那些无节制地追求美味佳肴，以“穷口腹之欲”，违背仁义礼智的行为才是人欲，而合乎仁义礼智的欲望和行为就是天理。所以他说：“修德之实，在乎去人欲，存天理”。
《朱文公文集》卷十三。
但是，朱熹在论证天理时，最终目的在于确定封建纲常和社会等级的合理性，他说：“盖三纲五常，天理民彝之大节而治道之根本也。”
《朱子大全·延和奏札》。“三纲五常终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子。”
《朱子语类》卷二四。他主张以天理克制人欲，以道心主宰人心，以此来调和阶级矛盾。
程朱理学在元代取得了官学地位。元皇庆二年（1313年）制定的科举制中，明经被置于科举首位，朱熹的《四书集注》被定为科举考试的标准答案。至此，程朱理学正式纳入了国家的政教体制中。明朝时期，明成祖命胡广等编纂《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》三部书，并定位官方读本和科举取士的标准，说明程朱理学在国家的意识形态中占据核心地位。官学化的程朱理学给社会和思想界带来了不良后果，官学化的程朱理学以儒学正统自居，凡是违背程朱理学，都被指为异端邪说，严重阻碍了思想发展，并造成一种在士人中蔓延的伪善人格，理学本身也日益僵化和陈腐。此后兴起的诸种早期启蒙思想中，许多思想家无不批判程朱理学所造成的学术专制、八股教条和伪善人格。
理学的另一个学派即陆王心学，王阳明是心学的集大成者。王阳明的心学主要由以下几点：一是提出了“心外无事，心外无物”。他认为，人心是一切事物的本源，宇宙之间的一切都是与心一体的，离开了心，便没有万事万物，更没有天理。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”
《传习录·上》。王阳明认为，人类社会关系中的君臣、父visvo/q8GRIR8KPqg++U3Q==子、夫妇纲常伦理，实际上也是根源于心，是人的本能。因此，王阳明的心学，其实是从另一个面说明封建纲常伦理的合理性。二是提出“致良知”，其实质是论证知与行的问题。程朱认为，天理和人心相分，因此人应该先知后行。王阳明则提出了“知行合一”学说。知是人心的本能，每个人都有孟子所谓“不虑而知、不学而能”本能和良知，而不必在身心之外去求。因此，人就不必要先认识天理，再去实践，知的过程就寓于行之中，“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”
《传习录·上》。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，
《传习录·中》。王阳明认为，伦理纲常是人们心中固有的“良知”，要认识伦理纲常之“理”即所谓的“致良知”，不是通过外在的实践去获得，而是到心中去体认。
王阳明的心学，从根本上说，仍然是为了维护封建统治秩序。但是，他提出的“知行合一”说，在当时却有着积极意义。它打破了传统经典和程朱理学教条主义束缚，为中国后来的思想启蒙打开了一个新天地。
五、明清时期的主要政治文化思想
明清时期的政治思想主要的特点是思想文化启蒙并向近现代化转型，中国封建君主专制日益走向腐朽没落。在专制主义的重压下，社会矛盾日益加深。明中期以后，资本主义生产关系萌芽，并有所发展，具有民主色彩的新思想随之出现。封建文化越来越暴露出与历史发展不适应的矛盾。宋明理学被定为官学后，成为维护封建纲常礼教和钳制人们思想的工具。与此同时，一大批进步的思想家要求冲破思想束缚，提倡经世致用，面向实际，反对空谈心性；提出具有民主色彩的新思想，提倡个性解放，反对封建旧权威和专制。中国古代文化进入到反省和转型时期。这一时期的代表人物如黄宗羲、顾炎武等。
黄宗羲的杰出贡献在于他揭露和批判了封建君主专制。他把批判的矛头直接指向封建君主。他认为，专制君主把天下看作为自己的私有财产，为天下之大害，“古者以天下为主，君为客；凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客；凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：‘我固为子孙创业也。’其既得人之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者，君而已矣。”
黄宗羲：《明夷待访录·原君》。在黄宗羲看来天下是百姓的天下，而不是皇帝的私产，君主和国家的责任是保障天下百姓各得其利。黄宗羲还对封建主义的君主制定的法进行批判。他认为，封建的法制以“天下之法”为名，实际是维护君主个人的私利，巩固自己专制统治的工具。他说：“后人之主，既得天下，恐其祚命之不长也，子孙之不能保也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法而非天下之法也。”
黄宗羲：《明夷待访录·原法》。
顾炎武在政治思想方面和黄宗羲相似，反对君主独裁和专断，提出限制君权，扩大地方权力。此外，他猛烈地批判了八股取士制度，认为：“八股之害，等于焚书；而败坏人才，有盛于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也”。
顾炎武：《日知录·拟题》。八股取士和秦始皇的焚书坑儒一样危害大，八股取士禁锢读书人的思想，更使读书人陷入奴性地位，从而丧失独立的人格。顾炎武通过总结历史教训，提出经世致用，反对空谈。他指出，空谈的最大危害在于“祸国”、“乱政”。他说“孰知今日之清谈，有甚于前代者？昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟。未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”
顾炎武：《日知录·夫子之言性与天道》。因此，他提倡实学，倡导面向社会现实。
明清时期出现的一批杰出的思想家对传统文化进行了反省和批判，加速了封建文化的解体。从根本上说，这种批判和反省仍然基于封建社会的土壤中，封建文化赖以生存和发展的社会基础并没有发生变化，所以，封建文化整体结构和体系并没有发生大的改变。但是，思想家们对封建文化展开多角度反省和批判，为迎接和适应中西文化冲突，为中华文明向近代化转型奠定了基础。
六、传统政治文化发展的特点
从传统政治文化的发展过程中，可以看出其主要特点。
第一，儒家思想是传统政治文化的主体。一是在政治上处于独尊地位。自西汉以后，历史选择了儒家思想。“罢黜百家，独尊儒术”确立了儒家思想的权威。此后，尽管在某些历史时期内，儒家思想曾屡受其他思想文化的冲击，如佛教、道学等，但是其正统地位却没有在根本上动摇，真正成为政治上进身之阶的仍是儒家经术。人们历来认为：“儒者其为教也大矣，其利物也博矣，以笃父子，以正君臣，开政化之本原，凿生灵之耳目，百王损益一以贯之。”
《北史·儒林传上》。
二是儒家思想在中国古代拥有最发达的传播手段。自春秋战国时期儒家形成以后，儒家学者为了传授儒家思想，建立了早期的学校。西汉中期以后，儒家思想在政治上获得成功，统治阶级建立了以传授儒家经术为主要目的的官府学校，此后，这种教育制度一直延续到清代。在中国古代社会，官学与私学是文化传播的最主要手段，而儒学独占了这种传播途径，两千多年中国封建社会的学校，造就了一代又一代的儒生，儒家思想的影响也随之而日益加深。随着历史的不断延续，儒家思想的传播远远超出了官学与私塾的范围。在清中叶以前，无论是社会上层的知识分子，还是社会下层的劳动人民，都在不同程度上接受了儒家的思维方式、社会观、道德观的影响。儒学传播的结果，是儒家思想在中国社会的植根的不断加深和各种思想文化被儒家思想所同化。
三是儒家思想具有强大的同化功能，它吸取并同化了其他学派的学说。在中国古代，儒道法三家曾经有过激烈论争的历史，但是，自从儒家思想的主导地位确立以后，这三种政治思想之间的斗争逐步退居于次要地位，三者之间的相互补充、互相融合、互相吸收则日益显著。儒家思想与法家思想之间的相互补充主要表现为封建国家内任刑罚、外施仁义。儒家从道家思想中吸收了无为政治的思想成分，而道家则接受了儒家的社会观，对于道家传统进行修正。在吸收和融汇各派学说的过程中，儒家思想始终保持自己的独立规定性和与社会政治、经济结构的同构性，以其一整套范畴体系将中国社会结构理论化、符号化，并且一直参与着中华民族心理结构和行为方式的塑造。作为中国文化的内核渗透到广大民众的观念及行为之中，构成了中国传统政治文化的背景。
第二，传统政治文化属于伦理型，重视人际关系及道德伦理。伦理道德是普遍存在着的一种文化现象，但是在中国传统文化中，伦理道德的文化表现最有特色，伦理道德与政治的互化是儒家文化独有的理论特色。传统文化中的伦理道德不仅仅是人们的社会行为和社会关系等方面的规范，而且无论在理论上还是在实际社会政治生活中，伦理道德与政治行为、政治关系和政治活动都具有密不可分的联系，是传统政治文化中的一个重要组成部分。“伦常神圣”成为中国传统政治文化的一个主要的价值准则，儒家文化所及的任何权威都要遵循道德规范，儒家文化通过伦理道德为人类社会提供了从政治到人生的最基本和最全面的规定性。
一方面，传统政治文化强调人人皆要守道。“凡人之所以为人者，礼义也。”
《礼记·冠义》。并且认为人的本质是伦理道德，一个人仅有血肉之躯、七情六欲，是不完整的人：“孝弟忠顺之行立，而后可以为人”，
同上。而后构成了人的文明社会。儒家文化为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等各种角色都规定了相应的伦常道德规范和行为守则，谓之“道”。如，“欲为君，尽君道”，否则谓“无道昏君”。可见在中国传统政治文化看来，道德本质既是人的本质规定，同时也构成了人类社会的本质规定。另一方面，道德规范政治法则具有同一性。儒学国家统治上讲德治仁政，认为道德与政治是密不可分的，如帝王统治天下的重要条件之一就是有德，“以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里”。
《孟子·公孙丑·上》。因此，孟子讲“仁者无敌”，体现了德与政的同一。汉代实行察举制，主要条目是“孝廉”。以后历代，在政治录用方面基本保持着这一标准。
第三，中国传统政治文化具有更为突出的封闭性和排异性特征。在人类文明的发展中，任何一种文化都本能地具有排他性，而中国传统政治文化的封闭性与排异性则尤为突出。中华文明走过了五千多年，这既是巨大精神能源库，同时也是中国人的巨大包袱。当然，封闭性并非指对外来政治文化不吸收，而是在吸收外来政治文化的同时，中国传统政治文化基本形态并没有发生本质改变，反而在某种程度上加固了政治文化的已有形态。由于社会历史条件的限制，在封闭状态下形成的中国传统政治文化，有其独特的文化范式，而在这种文化范式的封闭系统内，任何属于其他范式的舶来文化都是无法落地生根的。在一定历史时期，中国传统政治文化在内容上也汲取了其他文化的营养，如宋明理学就是通过援佛入儒而形成的。但是，传统政治文化对于佛教的吸收，其结果并不是使其本身开放，反而却更进一步加固了其封闭系统，特别是“西学东渐”以后，这种封闭性表现的越来越明显。
此外，经学的思维方式也是传统政治文化封闭性的表现特征之一。中国传统政治文化的主流是儒学，自儒家思想的统治地位确立以后，传统儒家的思维方式对于中国古代社会的影响也日益扩大，而经学又是传统儒学的制高点。经学的方法，就是注解、阐发经传的方法。经学的思维方式有不同的表现，但是有两个共同特点：一是把自己的思维视野囿于儒家经典之内；二是把圣人之言、经传所云，视为人的政治行为的规范和治理国家的准则。任何人思考问题，必须符合先儒的规范。从西汉至晚晴，经学一直被人们视为最精深的学问。一些人甚至在主观上认定，儒家经典是一切科学与知识之源。张之洞在《书目答问》中说：“由小学入经学者，其经学可信，由经学入史学者，其史学可信，由经学、史学入理学者，其理学可信，以经学、史学兼辞章者，其辞章有用，以经学、史学兼经济者，其经济成就远大。”由于人们在观念上认定经传所云是不可移易的规范，因此，只能在前人判定的思维范围以内去思考问题。儒家经传是判断正误的唯一标尺。经学的思维方式同样也体现到社会政治行为领域，在这种思维方式支配下，中国古代的政治家们在政治上的举措，往往要从经典中寻求根据。这必然会带来思维的封闭，缺乏创新。