一、冯友兰“理势合一”史观的历史境遇

“任何一家学说，无论它怎样的伟大，怎样的开创，终免不了时代的色泽，摆脱不了共同潮流的趋势”[1]，冯友兰“理势合一”史观的形成亦是如此；它既受制于现实层面的时代变局，也受益于思想层面的学术会通，双重历史境遇共同塑造了冯友兰“理势合一”史观的理论特质与思想倾向。

（一）现实层面：中日之战的时代刺激

20世纪三四十年代的中日战争，不仅是国家民族的生存危机，更是冯友兰哲学创作的重要契机。正如他在《新理学》的自序中所言：“去年中日战起，随学校南来，怀昔贤之高风，对当世之巨变，心中感发，不能自已。”[2]1这种特殊的人生境遇，促使冯友兰将个人命运与民族历史紧密相连，在对国家前途的深切关怀中思考历史的本质与发展规律。

战争带来的生灵涂炭与民族危亡，激发了冯友兰对生命价值的同情与悲悯，这种情感投射到其历史观中，便体现为对历史生命伦理的终极关怀和对人性解放的迫切追求。同时，民族文化的存亡危机也促使他以“阐旧邦以辅新命”的文化托命人自居，试图通过重构历史观来重建民族文化自信，为国家的存续与发展提供思想支撑。可以说，中日战争这一现实境遇，使“理势合一”史观既蕴含着深沉的历史情怀，又具备强烈的现实关照，避免了纯粹形而上学的空疏。

（二）思想层面：中西会通的学术潮流

晚清以降，中西文化的碰撞与交融成为思想界的主流趋势，冯友兰身处这一学术变局之中，其历史观的构建深受中西会通思潮的影响。在哲学领域，他既吸收了西方新实在论的逻辑分析方法，又继承了中国传统程朱理学的形上智慧，形成了“接着宋明理学讲”的新理学体系；在史学领域，他直面近代史学三次革命带来的思想冲击，与进化史观、科学史观、唯物史观展开深度对话，构建起独具特色的历史理论[3]

针对梁启超新史学“无国即无史”的论断，冯友兰提出“历史的二重性”[4]，区分“客观的历史”与“主观的历史”，肯定了历史的连续性与客观性；针对胡适、傅斯年倡导的科学史观对历史人文性的消解，他提出“释古”方法[5]，主张对历史进行“同情地理解”，重建历史的生命性与伦理性；对于辩证唯物史观，他并未简单排斥，而是自觉吸收其合理成分，承认经济制度对社会变革的基础性作用，同时坚持历史的价值理性，避免了经济决定论的片面性。这种对不同史学思潮的批判性吸收，使"理势合一”史观具备了开阔的学术视野与深厚的理论底蕴。

二、冯友兰“理势合一”史观的理论内核

冯友兰在《新理学》第六章中系统阐释了“理势合一”的基本内涵，通过“理有固然”“势所必至”“势无必至”三个维度，构建起历史必然性、现实性与偶然性相统一的理论框架，与线性进化史观形成本质区别。

（一）“理有固然”：历史的必然性根基

“理”是新理学体系的核心范畴，冯友兰将其定义为“所当然之故及其所以然之则”[2]23，就历史领域而言，“理”指历史演进所依据的内在规定性与必然趋势。这种“理”具有三重特质：其一，“本然性”，即“本然而有，本来已有”，不依赖于具体历史事物的存在而存在；其二，“超时空性”，不受时间与空间的限制，是永恒的形上存在；其三，“真而不实性”，作为“真际世界”的存在，它是具体历史事物的理想原型，具有“至善性”。

冯友兰强调，历史的必然性并非近世史家所主张的进化“公理”或“公例”，后者是对自然规律的社会学套用，而“理”是对历史本质的形上抽象。近代中国的转型历程清晰地印证了这一点：工业文明取代农业文明、民主制度替代君主专制，正是“理有固然"的体现。冯友兰在《新事论》中明确指出，中西差距的本质是“城乡之别”，即工业社会与农业社会的文明形态差异，中国走向工业化、现代化是历史之“理”的必然要求[6]

（二）“势所必至”：历史的现实性呈现

“势”与“理”相对应，指“实际的世界某一时之状况”[2]136，是“理"得以实现的现实条件。冯友兰指出，“理”是历史演进的可能性依据，而“势”则是可能性转化为现实性的必要前提，即“某种社会之理是本然的，但实际上有无此种社会之存在，与理无关，而与势有关”[2]138

揆诸历史，近代中国的洋务运动正是“势所必至”的典型例证。从“势”的构成来看，物质层面，两次鸦片战争的失败暴露了传统农业文明的落后，西方坚船利炮形成的技术代差构成了直接压力；社会层面，太平天国运动动摇了清廷统治根基，统治集团内部的有识之士意识到“师夷长技”的迫切性；思想层面，魏源“师夷长技以制夷”的主张传播开来，为湖湘学派“以事功济义理”的学风提供了思想支撑。这些因素共同构成的“势”，推动曾国藩、李鸿章等人发起洋务运动，创办近代军工与民用企业，使工业化之“理”获得了现实呈现。

“势"可分为“大势”与“时势”：“大势”指“某一时之整个的实际”，是决定历史发展方向的整体态势；“时势”则是某一历史阶段的具体情境，是“大势"的具体表现形式[2]136。洋务运动中，“工业化取代农业化"是“大势”，而清廷的权力结构、地方督抚的实力格局、中西文化的初次碰撞等则是“时势”，二者的互动构成了近代中国工业化的初始路径。

（三）“势无必至”：历史的偶然性维度

在肯定历史必然性与现实性的同时，冯友兰引入“势无必至”的命题，来解释历史发展的偶然性，形成了“理有固然，势无必至”的辩证格局。这一命题并非对“势所必至”的否定，而是对历史复杂性的深刻把握。

辛亥革命的爆发与演进完美诠释了这一辩证关系。从“理有固然”来看，封建帝制的崩溃、共和制度的建立是近代中国社会矛盾激化的必然结果，是民主共和之“理”的体现。从“势所必至”来看，清末新政的失败、皇族内阁的专权、保路运动的高涨，构成了革命爆发的现实条件。但从“势无必至”来看，辛亥革命的成功充满偶然性：1911年10月9日汉口俄租界的炸弹意外爆炸，导致革命党人名单泄露，清廷的大搜捕迫使新军士兵提前起义，而非按原计划行动；起义爆发时，孙中山正在美国筹款，并未直接参与策划与指挥。这些偶然因素改变了革命的具体进程，使其呈现出“仓促起事却意外成功”的特征。

更重要的是，偶然性并未偏离历史之“理”。尽管革命后出现了袁世凯复辟、军阀混战等波折，但民主共和的理念已深入人心，“敢有帝制自为者，天下共击之”成为社会共识。这印证了冯友兰的论断：偶然性始终服从于必然性，最终推动历史向“理”所规定的理想状态演进。

三、冯友兰“理势合一”史观的生命性特质

冯友兰强调，历史不仅是“理”与“势”的辩证统一，更是生命性的呈现，这种生命性集中体现为历史的目的性与伦理性，是“理势合一”史观的本质特征。

（一）历史的目的性：人性解放的价值追求

冯友兰继承了黑格尔与康德关于历史目的性的思想，认为历史的演进并非盲自的过程，而是以人性解放为终极目的。他指出，历史的目的性在于最大限度地满足“人之欲”，这里的“人之欲”并非狭义的功利欲望，而是“凡人所有之生理的或者心理的要求”，是人性的自然表现[2]141

近代中国的转型历程正是这一目的性的生动体现。洋务运动追求“自强”“求富”，本质上是为了摆脱民族危亡，满足民众生存与发展的基本需求；辛亥革命推翻帝制、建立共和，是为了打破封建专制对人性的束缚，实现“民有、民治、民享”的政治理想；新文化运动倡导“民主”与“科学”，则是为了从思想层面解放人性，摆脱封建礼教的桎梏。这些历史实践虽路径不同、成效各异，但都朝着人性解放的方向迈进，契合了历史之“理”的自的性要求。

冯友兰将理想社会界定为“民治主义社会”，在这种社会中，“在不妨碍别人的自由的范围里，一个人的生活，可以完全地自由”[7]。近代中国的历次变革，正是对这一理想状态的逐步趋近，展现出历史作为生命过程的蓬勃活力。

（二）历史的伦理性：宇宙伦理的下贯与传承近代科学史学的兴起引发了史学领域的“祛

魅运动”，历史的伦理性被摒弃，传统人文史观的生命性遭到消解。冯友兰为弥补这一流弊，在“理势合一”史观中重建了历史的伦理性，提出历史伦理是宇宙伦理的下贯与体现

他区分了“可变的道德”与“不变的道德”：“可变的道德”是特定社会形态的具体道德规范，随社会制度的变革而变化；“不变的道德”是人类社会共同遵循的基本伦理原则，具有永恒性与普遍性[8]。这一区分在近代中国转型中得到充分印证：封建礼教中的"三纲五常”作为“可变的道德”，随着帝制崩溃而逐渐瓦解；而“仁爱”“诚信”“爱国”等“不变的道德”，则在近代历次救亡图存运动中得到传承与升华。

辛亥革命中，革命党人“驱除鞑虏，恢复中华”的纲领，既包含着民族独立的政治诉求，也蕴含着“民胞物与”的宇宙伦理情怀；新文化运动在批判封建礼教的同时，并未否定基本伦理价值，而是主张以现代精神重构伦理体系。这种伦理传承与革新的统一，确保了历史发展的连续性，赋予了历史生命性以形上依据。

（三）事实与价值的统一：历史生命性的保障

冯友兰继承了传统史学“经史合参”的原则，坚持历史事实与价值的统一，反对近代史学将二者割裂的片面做法。他认为，“理”作为“真际世界”的存在，蕴含着价值理想；“势”作为“实际世界”的存在，体现着历史事实，“理势合一”本质上是价值世界与事实世界的统一。

近代中国的工业化进程便体现了这种统一：从事实层面看，洋务运动创办的江南制造总局、汉阳铁厂等企业，是特定历史条件下的经济实践，构成了近代中国工业的物质基础；从价值层面看，这些实践承载着“自强求富”的民族理想，是对工业化之“理”的价值追求。冯友兰批判民初“全盘西化论”者混淆了西方文化的“程度”差异与“花样”差异，指出工业化等“程度”层面的进步必须追求，而饮食、服饰等“花样”层面的特色应予以保留。这种对事实与价值的辩证把握，使历史既不沦为冰冷的史料堆砌，也不陷人空洞的价值空谈，保障了历史的生命性。

四、冯友兰“理势合一”史观的现实意义

冯友兰的“理势合一”史观不仅具有深刻的理论内涵，更具有重要的现实意义。以价值理性与工具理性的统一为出发点，这一史观对当代生态伦理主义具有启示意义，同时为回应历史虚无主义提供了思想资源，展现出跨越时空的理论生命力。

（一）对生态伦理主义的启示

冯友兰“天地境界”理论中蕴含的生态智慧，为当代生态伦理主义提供了重要启示。在“天地境界”中，人通过“觉解”体认自身与宇宙的一体性，将个体生命融人宇宙生命之中，形成“民胞物与”的生态意识。这种意识与现代深层生态学倡导的“自我实现”理念高度契合，都强调通过内在超越实现人与自然的和谐统一。“理势合一”史观对生态伦理的启示主要体现在三个方面[9]：其一，“知天”“事天”“乐天”“同天”的境界层次，克服了近代主客二分的思维模式，打破了人类中心主义的局限，为生态伦理提供了哲学基础；其二，“顺自然”的理念主张人应顺应自然规律，反对无节制的人类活动，为生态保护提供了实践原则；其三，宇宙伦理的下贯要求人承担起对宇宙生命的责任，将生态保护视为历史使命，为可持续发展提供了价值指引。冯友兰的历史观启示我们，必须将生态伦理纳人历史发展的视野，实现人类历史与自然生态的和谐共生。

（二）对历史虚无主义的回应

历史虚无主义以反传统为特征，否认历史的连续性与传承性，漠视历史的价值理性与生命性，对民族文化自信造成严重冲击。冯友兰的“理势合一”史观结合近代中国转型的具体史实，从三个层面回应了历史虚无主义[10]：一是坚持历史的连续性。近代中国的转型并非对传统的彻底割裂，而是“旧邦新命”的辩证统一。洋务运动“中体西用”虽有局限，却延续了传统经世致用的学风；辛亥革命推翻帝制，但传承了“天下为公”的政治理想；新文化运动批判封建礼教，却弘扬了传统文化中的人文精神。这种“理”的连续性与“势”的传承性，决定了历史发展无法割裂传统。二是肯定历史的价值理性。近代中国的历次变革，从洋务运动的救亡图存到辛亥革命的共和追求，再到新文化运动的思想启蒙，始终贯穿着人性解放与民族复兴的价值追求。历史虚无主义否定这些价值意义，本质上是对历史生命性的漠视。三是强调历史的生命性。近代中国的转型是无数中国人“觉解”与实践的结果，曾国藩、李鸿章等洋务派的探索，孙中山等革命党人的抗争，陈独秀、胡适等启蒙者的呐喊，共同构成了历史的生命过程。这种由人的实践赋予的生命性，是历史虚无主义无法消解的核心价值。冯友兰的历史观启示我们，抵御历史虚无主义，需要在历史理性与道德理性的统一中把握历史发展规律，尊重历史的连续性与生命性，在继承传统的基础上实现历史的创新发展，从而构建起坚实的民族文化自信。

[参考文献]

[1]钱穆.钱宾四全集·阳明学述要［M].台北：联经出版社，1998：23.

[2]冯友兰.新理学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

[3]单纯.旧学新统：冯友兰哲学思想通论［M].成都：四川大学出版社，2005：128.

[4]冯友兰.中国哲学史：上卷[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009：14－15.

[5]冯友兰.三松堂全集：第14卷[M].郑州：河南人民出版社，2001：255.

[6]冯友兰.新事论：中国到自由之路[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007：32-33.

[7]冯友兰.新世训[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007：110.

[8]冯友兰.三松堂全集：第11卷[M].郑州：河南人民出版社，2001：322.

[9]卢风.“天地境界说"对生态伦理的启示[J].学术月刊，2002（4）：5-12.

[10]徐国利，何军民.历史·传统·哲学：冯友兰新理学的历史本质论[J].江淮论坛，2009（4）：23－28.